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孔子对“无讼”身体力行，据《荀子·宥坐》记载:”孔子为鲁司寇,有父子讼者,孔子拘之,三月不别。其父请止,孔子舍之。”理由是“不教其民而听其狱，杀不辜也。”孔子极力主张推行教化。《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意为：用政令和刑罚驱使人民，人民慑于暴力的威胁，可以被迫服从统治者的意志，但心中没有善恶的道德观念；而依靠恩德和礼教的感染，人们不但可以自我约束而且会以违法乱纪为耻辱。在儒家看来，道德伦理规范的价值要远远高于法律规范。后人将这一理论概括为“德主刑辅”。儒家认为人的本性是相似的而可以改变的，“性相近也，习相远也”，人性善恶差别的形成是接受后天教化不同所致，“苟不教，性乃迁”。提倡“有教无类”，任何人都可以接受教化。担负教化民众职责的正是国家的统治者。孔子以为君子的德行拥有巨大的影响力，并做了一个形象的比喻：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，因此以德教为治国的根本方针是完全可行的。孔子虽不绝对排斥刑罚，但总是不喜欢刑这种东西的，他向来反对不教而诛，曾经尖锐地指出“不教而杀谓之虐”，反对虐政。正所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”。优秀的统治者可以教化残暴的人不再作恶，慎用刑罚杀戮。以德去刑的政治思想被历代统治者作为宝贵的经验继承下来。隋唐以后，中国以科举考试作为选官制度，四书五经逐渐成为正式的官方教材，官员多为儒家弟子。上下皆以孔孟门下自居，对于圣人之言自然不遗余力地遵行。在行政统摄司法、地方行政长官兼理司法审判的体制结构下，“息争止讼”的本领成了对官吏的政绩考核标准，官员甚至有因为自己辖地的讼案频繁而引咎自责、告罪辞官者。如东汉的桂刚太守许荆就为了兄弟争财相讼而感叹道：“吾荷国重任而教化不行，咎在太守。”
（四）礼治秩序是无讼观念存在的社会环境
费孝通先生认为：“乡土社会是礼治的社会。所谓礼治，就是对传统规则的服膺。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。故打官司成了一种可羞之事，表示教化不够。”
礼治追求“道德一元主义”，即只奉礼为社会的普适性道德，而排斥其他道德，要求人们必须服从。在此，我不完全赞同费先生关于礼不需要有形的权力机构来维持的观点。以我愚见，礼的确产生于对习惯传统的敬畏之感，其存在固无需外在的权力，然而，礼的演变和发展却离不开权力的推动。在礼法融合的过程中，礼具有法的权威，法亦具有礼的性质。从守法心理上看，人们总是从起初的被动服从，到习惯服从，再到自觉服从礼的。礼是调整性规范，中国古代的社会关系几乎全部是由礼来调整的。法（刑）是保障性规范，只有当个人的行为使礼的秩序遭到破坏，才纳入到刑罚的制裁范围，这也就是“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”。中国古人从不将完备的法律制度视为中华文明的最高成就之一，而是把它看成令人遗憾的必需物，认为法律不过是维护礼治秩序的工具而已，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。儒家过高地估计了道德教化的作用，以为礼乐治天下，可以“刑厝不用”。法律只能在德礼的教化不足以发挥其功效而迫于无奈的情况下才能动用。“礼之用，和为贵。”因此，如果凭借礼能够解决纠纷，人们就不会首先想到经官，认为滥讼是教化不行和社会道德败坏的结果。诉讼是礼治失败或无能为力的表现，它本身是对礼所规范的自然、和谐的社会秩序的极大破坏。也因之，礼治下的百姓皆以为和法庭打交道是不体面的，纷纷排斥诉讼。
三、无讼思想的历史合理性
按照历史唯物主义的观点，我们对一个社会历史现象作出评价时，不是用今天的眼光去判断，而应当站在历史的当时，结合它产生的历史背景和社会条件来分析。在肯定的基础上作出否定，批判地继承它的合理成分。
无讼的思想形成于礼治社会，礼治社会是这样一个以义务为本位的，追求和谐秩序，倡导宗法伦理，注重身份关系，差序格局的社会。在这种社会中，法律永远处于次要的补充地位。通常情况下，法律是被搁置不用的。
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