如果我们仔细地比较泰勒与哈贝马斯的观点，那么，我们既可以看到一些明显的对立，也可以发现内在的相似性。泰勒与哈贝马斯都把主体间的关系看作是一种“对话”的关系，把自由和平等权利的实践看作是自由交往的结果，所谓“承认的政治”必须在这种交往和对话的关系中才能得到理解。更为重要的一致性在於，他们所理解的对话或交往关系是以民族国家为运作形式的社会关系，因此，无论他们之间的理论对立多么严重，捍卫和修补民族国家的法律完整性仍然是共同的目标。但哈贝马斯强调的是：集体权利的目标不能够发展到打破法律结构以及法律与政治的界限的程度。正由於此，他在规范层面论证个体本位的权利理论能够包含集体目标，目的是把泰勒所关注的“承认的政治”的部分成果纳入到这种经过仔细界定的、充分社会化的“个人权利”之中。
但是，如何才能使立法过程能够包含集体的权利要求，并把这种集体权利与个人权利吻合起来呢？这明显地涉及两个基本前提：第一，必须存在公共讨论和受歧视民族或社会竤体反抗主流文化的政治斗争，例如少数民族要求在教育制度中加设有关课程的努力；第二，无论在经验的层面还是在规范的层面，政治决定及其对立法过程的影响都依赖民族和国家的特定结合。一个国家的人口的社会构成是历史条件的产物，这种历史条件与权利体系和
宪法原则具有内在的关系。困难的问题恰恰在於：如何才能满足这两个前提呢？例如，当少数民族的斗争直接指向一种集体权利的时候，如何才能让公众相信接受他们的权利要求与个人权利不相冲突呢？当移民不断改变原有的人口结构并服务於那些并非属於民族国家的机构时，如何才能让他们的要求转化成为民族国家的总体利益呢？当国界的变化不断产生出新的少数民族的时候，如何才能把他们的自决要求保持在民族与国家的统一关系之中呢？哈贝马斯坚持认为多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景、以自愿联盟为基础、形成完美的交往结构和运作良好的公共领域，从而促使实现平等主体权利的民主进程能够同时保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。准此，我们就不能不追问：形成“理想的交往结构”的先决条件究竟是甚么呢？这种先决条件是否已经包含了对於不同的政治传统和文化价值的实质性判断呢？哈贝马斯说：“在多元文化社会中，国家
宪法只能容忍那些非原教旨主义的生活方式……。”（哈贝马斯，1994）换句话说，“程序主义的”
宪法预先包含了“原教旨主义”与“非原教旨主义”的实质性判断，因而“程序主义的共识”不可能是纯粹“程序的”，它必须排除那些例如“原教旨主义的生活方式”。哈贝马斯所要求的虽然也包含了主流文化的某种让步或调整，但主要的要求是那些新的或边缘的族竤必须把他们的信仰和生活方式转化到“基本权利”能够接受的限度之内。在这个意义上，理想的交往结构不仅是立法的前提，而且也是民族国家运行的先决条件，而这个交往结构的核心就是保持国民的政治一体化和对共同政治文化的忠贞不渝。只有这种国民的政治一体化，才能保障他们拥护“交往自由”、“民主程序”以及“法治途径”等“合理的信念”。
然而，在民族国家体系发生深刻变化的时刻，在国内关系与国际关系难以截然区分的情境中，设想哈贝马斯式的“理想的交往结构”已经变得十分困难了。在全球化的语境中，试图通过“交往”的环节缓解泰勒所说的自由主义政治内部的矛盾，如果不是没有可能，也必然是强制性的。我们不妨从国际关系的范畴来观察自由主义权利理论面临的危机。
三 罗尔斯的万民法
面对全球关系的新的变化和文化多元主义的挑战，即使像罗尔斯这样的自由主义者也难以保持沉默。继《政治自由主义》之后，1993年罗尔斯发表了长篇论文＜万民法＞（“The Law of Peoples”）。这篇论文把他的“政治的正义”观念适用於国际关系，从而试图论证“政治的正义”观念不仅是国内民主政治的基本原则，而且也是国际关系民主化的基本规范。
罗尔斯所讲的“万民法”（law of peoples），是指适用於国际法及其实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。这一概念是从传统的“国际法”（ius gentium）概念发展而来，罗尔斯用这一概念表达各民族人民的法律中那些共同的东西。他以这些法律为中轴，并用正义的原则对它们加以综合，使之适用於各民族人民的法律。“这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向，趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。”（罗尔斯，1993）那么，它能否满足这些条件呢？能否提供解决例如亨廷顿（Samuel P. Huntington）所提出的那些“文明的冲突”呢？如果他确实提出了，那么他的方案能否保障权利的平等呢？这里的关键是：能否提出一套既超越文化差异又保存文化差异的普遍的平等原则？这是满足前述三项条件的关键。
